Amina Crisma, docente di filosofie dell’Asia orientale all’Università di Bologna, è una delle studiose più autorevoli e rigorose nel panorama della sinologia italiana. Il suo lavoro ha contribuito in modo importante a portare nel nostro Paese un nuovo modo di accostarsi agli studi cinesi, compiendo ad esempio una sistematica decostruzione del paradigma della sinità millenaria, dell’idea cioè di una Cina immutabile e radicalmente “altra” rispetto all’Occidente, o portando alla luce trattati prima misconosciuti come il Neiye, di cui nel 2015 ha dato per Garzanti la prima traduzione italiana. Sua è anche la prefazione, molto stimolante per temi e argomentazioni, de Lo straordinario viaggio dell’Yijing (I Ching) di Vittorio Capecchi (Mimesis 2026), che verrà presentato oggi alle 17 alla Biblioteca dell’Archiginnasio di Bologna, alla presenza della stessa Crisma.
Recentemente è uscito per Morcelliana un suo saggio dal titolo Vie della meditazione taoista, che offre prospettive innovative per accostarsi al pensiero taoista e alle pratiche meditative ad esso legate. È un libro molto interessante perché da un lato ricostruisce il percorso che conduce la meditazione taoista dalle sue origini alla modernità, facendo riferimento alle principali fonti antiche e al contesto all’interno del quale prende forma; dall’altro demistifica tutta una serie di luoghi comuni che spesso accompagnano la ricezione di questo tema, dalla presunta apoliticità del taoismo alla sua incompatibilità con i princìpi del confucianesimo, muovendo anche una critica radicale a certe fruizioni postmoderne ed egocentrate delle pratiche meditative.
L’approccio di Amina Crisma è dialettico, attento alle sfumature e ai campi di tensione. Lontano dall’essenzialismo culturale ma anche da un atteggiamento appropriativo, è affine piuttosto al paradigma del riconoscimento. Illuminante in questo senso un passaggio dell’introduzione in cui ci invita a “scoprire quanta prossimità abiti nella distanza.”
Con lei ho cercato di affrontare alcuni temi chiave del suo libro, in un’affascinante avventura nell’universo della meditazione taoista.
Prof.ssa Crisma, in un capitolo del suo libro spiega che, a differenza di quanto comunemente si pensa, non vi è contrapposizione assoluta tra taoismo e confucianesimo, ma vi sono tra i due anche delle affinità. Se volessimo sintetizzare in poche battute quali sono le differenze e quali i punti in comune tra queste due tradizioni del pensiero cinese, quali temi potremmo citare?
In sede di prima approssimazione potremmo partire dalle seguenti parole chiave: umanismo in riferimento al confucianesimo, cosmocentrismo o naturalismo in riferimento al taoismo. Lo sguardo della tradizione confuciana è cioè prevalentemente rivolto all’essere umano, è antropocentrico e sociocentrico; l’interesse taoista si rivolge invece al Tao, la grande processualità che tutti ci contiene, che potremmo rendere come “natura” o “physis”, se vogliamo accostarlo a termini delle nostre tradizioni filosofiche. Se dunque il confucianesimo è incentrato sull’idea di espandere la nostra relazione con l’umanità, il taoismo è teso a riallacciare il nostro rapporto con la natura, con il cosmo.
Queste due prospettive sono distinte all’interno della storia cinese, ciascuna di esse ha i propri testi canonici, le proprie ritualità ed istituzioni specifiche; e tuttavia la maggior parte dei cinesi le ha praticate insieme, attingendo equanimemente, in momenti diversi della giornata o della vita, alle risorse dell’uno e dell’altro. Rappresentarle come mutuamente esclusive significa aderire a uno schematismo occidentale. Entrambe si propongono di custodire il rapporto di filialità che ci lega all’insieme di cui facciamo parte: con l’umanità – per i confuciani – e con la natura – nel caso dei taoisti.
Ciò si affianca a un senso profondo della sacertà della relazione. Queste tradizioni non fanno speculazioni teologiche – né theos né logos, come dice François Jullien – eppure sono religiose nel senso che avvertono come sacro dovere l’impulso a custodire la relazione di cui abbiamo parlato. L’essere umano ritrova dunque se stesso se riesce a mantenersi in rapporto con il grande insieme di cui fa parte, se riesce a riconoscersi figlio dell’umanità che lo ha procreato e della natura che di esso è la grande generatrice. Se vogliamo dare un nome all’indicibile Tao, dunque, potremmo anche ricorrere al termine “Madre”: la natura come grande potenza generatrice.
Un senso di sacro mistero circonfonde i testi taoisti, che si esprime ad esempio nella contemplazione dell’infinità del cosmo ma anche della vita dentro di noi, di quel prodigio che è la continuità del processo vitale, il generarsi e il proseguire della vita dentro il nostro corpo. Si dà dunque un rapporto molto stretto tra la piccolezza del microcosmo e la vastità del macrocosmo. Il microcosmo è animato dalla potenza di queste forze infinite che lo attraversano e con cui si tratta di mantenere il vitale contatto.
Nel Novecento si impone in Cina una sorta di riorganizzazione in senso sistematico ed esclusivista del pensiero religioso, che descrivi nella parte finale del libro. Come avviene questa riorganizzazione e perché prima non si era mai compiuta?
La religione tradizionale cinese era fondata su comunità di culto locali, che veneravano i propri santi ed erano contemporaneamente confuciane, taoiste e poi, quando si affermò anche il buddhismo, buddhiste. Non vi era contrapposizione tra un mondo profano e un mondo religioso: quest’ultimo infatti permeava ogni aspetto dell’esistenza.
Nel Novecento, ben prima che arrivasse la Rivoluzione culturale a proclamare la distruzione di ogni forma di religiosità, si era già attuata, persino nei programmi del Kuomintang, una riconfigurazione della religione cinese che l’aveva portata più vicino ai modelli delle chiese occidentali. È stato un percorso che ha cancellato le comunità di culto locali, ne ha incamerato i beni e ridisegnato i confini.
Ma soprattutto si è compiuto, parallelamente a tutto ciò, un grande processo di secolarizzazione della Cina, di allontanamento dal mondo tradizionale. La modernizzazione della Cina si è espressa attraverso forti tratti di iconoclastia nei confronti delle religioni tradizionali, che sono state sottoposte a una sistematica razionalizzazione. Ciò è dipeso anche dal fatto che in Cina le ipotesi di riformismo erano fallite. Alla fine dell’Ottocento era emerso un riformismo confuciano che aveva cercato di conciliare tradizione e modernizzazione; ma questo tentativo era stato sconfitto e la società si era radicalizzata, rendendo buona parte dei modernizzatori estremamente critici nei confronti delle tradizioni. A differenza di quanto è accaduto in Giappone, dove, nel corso della modernizzazione dell’epoca Meiji, si è conservato un legame molto forte con la tradizione – facendo un uso strumentale delle tecnologie occidentali e mantenendo intatti i valori giapponesi – in Cina il processo di modernizzazione si è radicalizzato in senso contrario alle tradizioni, ritenute foriere di valori del passato da abbattere. Una convinzione, questa, che non era appannaggio soltanto dei comunisti ma un po’ di tutto il movimento progressista variamente ispirato. Ciò dunque ha comportato lo smantellamento dell’universo religioso tradizionale, nel solco di un generale processo di sconsacrazione e di profanizzazione.
In quali testi del pensiero cinese antico viene tematizzata la meditazione taoista?
Il canone taoista è costituito da circa cinquemila testi, di cui soltanto una parte è stata tradotta in lingue occidentali; all’interno di questo giacimento infinito le fonti sulla meditazione sono numerose. Tra le fonti più antiche che io più partitamente considero in questo mio libro, un ruolo fondamentale è occupato dal Neiye, il cui titolo si può rendere come “La coltivazione interiore”. Si tratta del primo manuale di cui abbiamo notizia che prescrive pratiche di meditazione e di autocoltivazione. È un breve trattato in versi, anonimo, risalente al IV-III secolo a. C, epoca in cui vedono la luce le grandi fonti del pensiero cinese dell’età assiale. Altre fonti molto note che contengono riferimenti alle pratiche meditative sono il Zhuangzi, del IV secolo a.C., e il Laozi, di cui si è discussa variamente la datazione ma che si può far risalire tra il IV-III secolo a. C.
Lo studio del Neiye ci consente di rovesciare alcune teorie invalse sulle origini del taoismo. La sinologia occidentale ha spesso cercato di contrapporre un nobile taoismo filosofico – quello, per intenderci, del Laozi, con la sua chiave apofatica, mistica, così intensa e poetica – a un altro taoismo, caratterizzato da un universo di pratiche di scarso interesse. Una maggiore conoscenza delle fonti ha portato, in un grande processo che in particolare ha interessato gli ultimi trenta, quarant’anni, a ridefinire radicalmente questa prospettiva. Oggi si ritiene che il taoismo – un termine molto astratto, in cinese “Daojia”, o “Daojiao”, cioè “scuola del Tao”, o “insegnamento del Tao” – debba la sua origine alla presenza di piccole comunità di meditanti dedite a pratiche di autocoltivazione, che vertevano in particolare sul controllo del respiro. Non quindi una teoria da cui poi si è desunta una pratica, ma, in qualche modo, il processo inverso. Tali comunità locali mettevano in atto una lettura corale dei testi: il Laozi e il Neiye sono testi ritmati e rimati in quanto venivano memorizzati e recitati. Anche la recitazione collettiva del testo e la sua memorizzazione facevano infatti parte della pratica meditativa.
Emerse l’idea che la realtà sia governata da un ritmo binario, che essa sia un tutto unico animato da una coppia di opposti complementari: l’inspirazione e l’espirazione. Il corpo stesso è animato da questo ritmo binario dell’inspirazione e dell’espirazione, da cui derivano tutta una serie di altre dualità complementari, come il movimento di contrazione e di espansione.
Del resto l’idea di opposti complementari presiede a tutto il pensiero cinese. Lo Yin e lo Yang sono il movimento prodotto dalla dualità di opposti complementari che anima il Tao, il quale è una grande unità. Dalla stessa riflessione sul moto del respiro e sul corpo nasce dunque questa concezione di una cosmologia unitaria con un’anima dialettica, una dialettica di opposti complementari.
A questo proposito c’è un passaggio del libro in cui viene spiegato che nella religiosità tradizionale cinese non è presente tanto un’ontologia, o un discorso sulla verità, quanto piuttosto un’enfasi sulla processualità, che trova forma, appunto, in una sorta di dialettica dei complementari.
Non è casuale che il grande codice delle tradizioni cinesi sia il Classico dei Mutamenti, su cui è appena uscito un saggio di Vittorio Capecchi, con la mia prefazione, dal titolo “Lo straordinario viaggio dell’Yijing” (Mimesis). Il ruolo che la Bibbia ha nella nostra tradizione, il Classico dei Mutamenti ce l’ha per le tradizioni cinesi; ed è ancora il testo più venerato – più addirittura dei Dialoghi di Confucio – in ogni ceto sociale, in ogni dove della Cina, in ogni generazione. Esso nasce come manuale divinatorio, il cui tema centrale è la processualità, e propone dei quesiti sul comportamento, sulla condotta da tenere in circostanze date. Le risposte a questi quesiti sono sempre circostanziali, cioè riferite a una situazione data: non esiste un comportamento universalmente prescritto e perennemente valido, ma c’è molta attenzione alle situazioni che concretamente si propongono, al dispiegarsi concreto delle situazioni in cui l’agire può esprimersi. Ciò non significa che il testo non proponga dei grandi valori, poiché le specifiche condotte si ispirano a un’etica che le sovrasta: il dovere della filialità, ad esempio, sarà un dovere sempre e comunque presente, anche se potrà esplicitarsi in modi e in forme diversi.
Anche nella concezione confuciana si esprime l’attenzione alle circostanze concrete in cui ciascuno svolge il proprio ruolo: così ad esempio il comportamento del padre non potrà essere quello del figlio, o dell’amico. Anche in questo caso, ciò non esclude che vi siano dei grandi principi universali che presiedono a tutto ciò, ad esempio il rispetto, la benevolenza erga omnes, ma vi saranno circostanze in cui magari servirà una maggiore fermezza e altre in cui sarà richiesta una maggiore flessibilità.
A proposito della dialettica dei complementari, pensiamo alla grande immagine che tutti conoscono che rappresenta la totalità, quel cerchio che include lo Yin e lo Yang, il bianco e il nero, in cui l’uno si trova al centro dell’altro. L’idea dello Yin e dello Yang nasce dall’osservazione del versante della collina illuminato dal sole – il solatìo – e poi da quello che si trova nell’ombra – il bacìo; dunque la luce e l’ombra, il giorno e la notte, il femminile e il maschile. La necessaria compresenza e integrazione di queste forze che animano la realtà.
Importante è la distinzione, spiegata nel libro, tra forme riconosciute di meditazione taoista e certe fruizioni postmoderne improntate alla “ricerca di un dio personale”.
Mi sembra che in Occidente circoli in molti ambienti un impulso anche sincero a cercare, al di fuori dell’orizzonte delle religioni tradizionali occidentali, delle forme di religiosità diverse che vengano incontro a un bisogno di emanciparsi da certe confessioni percepite come autoritarie o esteriori. In termini lati, anche la beat generation si muoveva in questa direzione.
L’attrazione che si può avvertire verso il taoismo riflette in molti casi questa esigenza, che può manifestarsi in modi molto diversi. Da una parte può esprimersi in un’autentica ricerca spirituale, che si può ritrovare in tante espressioni di contatto con un orizzonte intenso e profondo; dall’altra può dar luogo a quello che chiamerei un “facile consumo”, una bulimia nel consumo di un Oriente che viene in qualche modo reificato. L’Oriente in questo caso diventa oggetto di un marketing molto facile, che si incentra sull’esigenza di soddisfare l’ego smisurato di un individuo narcisisticamente orientato; la tradizione e le sue pratiche vengono ricentrate a fini esclusivi di benessere individuale. Si può fare l’esempio del manager che dedica il suo fine settimana a queste pratiche e poi, ritemprato e nel pieno delle sue energie, ricomincia dal lunedì in poi la sua vita di prima, magari opprimendo i propri simili. La tradizione taoista, nelle sue forme sorgive e così com’è stata praticata nell’universo tradizionale cinese, corrispondeva a una ben diversa idea di connessione con la totalità, andava in una direzione dichiaratamente non egocentrica e non narcisistica.
Nel taoismo, ricorda il libro, vi è una radicata consapevolezza che “non si vince la violenza opponendovi una forza uguale e contraria, il che finirebbe per moltiplicarla all’infinito, ma la si disarma e la si disinnesca sottraendosi totalmente alla sua logica perversa, tramite un ‘non agire’ (wu wei), ossia un ‘agire che non forza’ ”, in cui viene meno ogni forma di prepotenza o arroganza. Questo “non agire” non consiste in una forma di passività, ma anzi in un “non agire e realizzare”, che infonde nell’individuo “una sovrana efficacia sulla realtà”. Come potremmo spiegare questo apparente paradosso, questa vocazione non passiva, ma anzi attiva e trasformatrice del wu wei?
Pensiamo alle tecniche del judo, che in cinese si chiama “róudào”: esso si fonda sull’idea di disarmare un avversario che perde l’equilibrio a causa dell’eccesso della propria forza. Nel judo anche una persona più piccola o debole fisicamente può vincere un avversario più forte senza bisogno di opporgli una forza uguale e contraria, ma sfruttando il fatto che costui perderà l’equilibrio. È la forza della debolezza, un tema che va messo in relazione con tutta la grande immagine del femminile che circola nel Laozi. Qui il femminile viene paragonato all’acqua, impalpabile, inapparente, che non ostenta, umile, e che tuttavia ha una potenza dentro di sé straordinaria, la potenza della vita. Esso si contrappone all’immagine feroce e ferina del maschile. In questo senso potremmo richiamarci all’opera di Simone Weil, grande lettrice del Laozi. Ne La prima radice c’è una pagina straordinaria in cui Weil fa riferimento a tutte le sapienze antiche – come quella del Laozi – che si volgono a contemplare la potenza del cosmo, una potenza che non forza e dalla quale procede tutta la vita, che si contrappone alla hybris dell’arroganza e della tracotanza dei piccoli uomini che combattono le loro guerre. Weil scrive che se l’essere umano rivolgesse i propri occhi al cielo potrebbe disarmare la propria hybris e accorgersi di questa infinita potenza che non necessita di violenza per prevalere.
Un’altra idea che si manifesta nella contrapposizione tra la violenza e una potenza che non ha bisogno di essa è incarnata dal concetto di “de”. Questa parola, presente nel titolo stesso del Tao Te Ching (Dao De Jing), viene di solito tradotta come “virtù”, ma in realtà andrebbe intesa come “virtus” nel senso di “efficacia”. “Tao Te Ching”, che in genere si traduce “Classico della Via e della Virtù”, andrebbe dunque più propriamente tradotto come “Classico della Via e della sua Potenza”: un’infinita potenza che si manifesta in tutti i fenomeni della natura e che viene contrapposta alla misera pretesa di minuscoli esseri umani che vorrebbero dominare il mondo con la loro violenza e tracotanza.
Dietro l’idea del wu wei, del non agire, c’è il tema di un corso spontaneo della processualità naturale che procede da sé così e che non ha dunque bisogno della violenza per imporsi: il corso del mondo in cui si alternano le stagioni, in cui il giorno si alterna alla notte. Analogamente, nella tradizione confuciana il “de” o la “virtù efficace” corrisponde al carisma del saggio sovrano che non ha bisogno di imporsi con la forza, perché la sua pura esemplarità morale è dotata di un’energia che non ha bisogno di forzare, che induce gli altri a seguirlo e ad assecondarlo; fondamentali su questo sono vari studi di Maurizio Scarpari. Attraverso il proprio esempio il saggio irradia sul mondo la propria efficacia e in questo modo lo trasforma. Nei testi confuciani, in questo senso, si parla proprio di un mistico potere del saggio; ne ho trattato in particolare nel mio Il Cielo, gli uomini (Cafoscarina 2000).
L’idea, dunque, di una potenza immateriale, che non ha bisogno di spargere sangue, che governa il corso del mondo e che dovrebbe governare anche il corso della società umana è un’aspirazione molto intensa sia della componente confuciana sia di quella taoista, in un periodo che non casualmente si chiama “degli Stati Combattenti”. Tra il V e il III secolo a. C. il mondo è in disordine, impera la violenza, ma sia i confuciani che i taoisti sognano che quest’ultima sia bandita.
Questa riflessione ci porta al tema della vocazione politica del taoismo, su cui il suo libro si sofferma molto.
Anche per i taoisti, come per i confuciani, ordinare se stessi trova il suo correlativo nell’ordinare il mondo. Etica e politica – o, per dirla con una formula confuciana, santità interiore e regalità esterna – procedono insieme. Le letture contemporanee del Laozi, e in particolare quella di Attilio Andreini (Laozi, Daodejing. Il canone della Via e della Virtù, Einaudi 2018), hanno fortemente sottolineato questa valenza politica, questa vocazione a governare il mondo: il santo taoista che lì viene configurato, sulla base del wu wei e di ciò che abbiamo detto in precedenza, non è tanto all’insegna dell’acquisizione di un carattere meramente individuale, ma è orientato a trasformare il mondo.
Certo, nella composita galassia che è l’universo taoista, ci sono fin dall’inizio anche tendenze differenti. Vi sono effettivamente interessanti affermazioni di individualismo, anche molto accentuate, ad esempio in un pensatore definito prototaoista come Yang Zhu (accuratamente studiato da Attilio Andreini in Il pensiero di Yang Zhu [IV secolo a. C.] attraverso un esame delle fonti cinesi classiche, Edizioni Università di Trieste 2000). Questo pensatore, che non ha lasciato nulla di scritto e che conosciamo solo da testimonianze altrui, pone l’accento sulla necessità di conservare e di alimentare la propria vita e la propria energia vitale ad ogni costo. Nel Zhuangzi ci sono poi dei passi in cui il santo taoista si allontana da una società che viene ritenuta corrotta, che non rende possibile una vita in sintonia con il Tao. C’è tutta una componente che si può ricondurre alla celebrazione di un individuo che si separa dalla società per cercare una purezza che essa gli nega. Ma oltre agli anacoreti che si ritirano nelle foreste ci sono anche grandi movimenti di rivolta popolare che puntano alla trasformazione del mondo. E nel caso di Zhuangzi stesso, che si allontana da una società in cui è impossibile vivere, la grande finalità non è di ritrovarsi dentro un egotismo solipsistico, ma di aderire al moto del Tao, cioè alla totalità. In molte interpretazioni attuali del taoismo si enfatizza una componente marcatamente individualistica che non appartiene in realtà al taoismo originario, ma che è piuttosto frutto di una mentalità tutta contemporanea e magari neoliberista.
L’autocoltivazione comincia dunque nell’individuo e poi si riverbera nel mondo esterno…
Sì, ad esempio anche nel Neiye c’è tutta una serie di prescrizioni che puntano all’espunzione delle passioni egoistiche. C’è una grande propensione, in questi testi, all’oltrepassamento della passione egoistica allo scopo di ricongiungersi alla totalità. Il grande movimento che le accomuna è quello che abbiamo individuato all’inizio: riconoscersi parte dei grandi insiemi di cui si è partecipi, e ai quali dobbiamo la nostra vita; il senso di gratitudine verso queste potenze, verso questi insiemi – l’umanità da un lato e la totalità della natura dall’altro – e l’apprezzamento dell’infinità positiva che li caratterizza. Dobbiamo imparare a riconoscere questa positività, liberandoci – e in questo senso la pratica meditativa aiuta – di tutto ciò che è ostacolo in questa direzione. Da qui la ricerca, sia sul versante confuciano sia su quello taoista, di una salute psicofisica, di una salvezza sia individuale che sociale. E sottolineerei una volta di più il legame molto forte che c’è tra il singolo e l’insieme, che agisce in una direzione nettamente anti-egocentrica.
Dalla funzione trasformatrice del wu wei, alla vocazione politica del taoismo, giungiamo ora a un tema centrale nel suo programma di ricerca: la progettualità utopica nel pensiero cinese. Quanto è importante l’utopia nel taoismo e nella filosofia cinese antica in generale?
Abbiamo appena evidenziato la tendenza presente nel pensiero cinese a magnificare la realtà, a valorizzare, per così dire, la positività di ciò che è reale. Nelle idee correnti, tuttavia, si finisce per deformare questa tendenza in una visione incapace di immaginare un mondo migliore di quello che ci troviamo sotto i nostri occhi. In realtà una grande tensione progettuale è presente già nel pensiero che emerge nell’epoca degli Stati Combattenti.
Quando il Laozi disegna un mondo armonioso in cui è la spontaneità a governare, e non la sopraffazione, in realtà si sta opponendo radicalmente al paesaggio cruento che caratterizza quell’epoca. Dobbiamo leggere i testi degli Stati Combattenti conferendo tutta la sua importanza al fatto che essi nascono proprio in un paesaggio devastato, in cui si sono sostanzialmente dissolti i legami del mondo arcaico tradizionale e c’è una guerra di tutti contro tutti, a cui metterà fine la fondazione dell’impero nel 221 a. C. Le grandi tradizioni del pensiero cinese confuciano e taoista nascono non in un contesto pacifico e irenico, ma in uno sfondo di conflitto al quale si oppongono progettando un mondo diverso, non fondato sulla violenza. Un’armonia che in realtà non vedono intorno a loro, ma che in qualche modo amano evocare progettualmente, facendo riferimento a un’età dell’oro trascorsa in cui questa armonia sarebbe stata presente. Nei Dialoghi di Confucio ci sono ad esempio dei passi in cui si magnifica il sovrano del buon tempo antico, che pacificamente amministra il mondo soltanto con la sua pura presenza esemplare, sorridendo sotto un pino – ecco un’immagine del wu wei. Questo sovrano santo che irradia la sua virtù sul mondo non corrisponde per nulla alla realtà che Confucio si trova davanti agli occhi, ma ne è l’antitesi.
Sia i taoisti che i confuciani rintracciano l’idea di una società armoniosa in una mitica età dell’oro del passato, ma in realtà così facendo costruiscono il modello di un mondo possibile, di cui viene appunto affidata alle età future la realizzazione; ci si riferisce a un passato idealizzato per proiettare l’immagine di una possibilità che si prospetta nel futuro.
Non c’è, in questi testi, una resa conformistica alla realtà così com’è, una tirannide del presente; c’è invece una grande tensione ideale. Certo, accanto a questa forte componente se vogliamo idealistica ce n’è anche una realistica altrettanto forte: la fede nelle potenzialità degli esseri umani viene sempre evocata, ma è altrettanto chiaro che non sempre essi sapranno soddisfare queste aspettative. Troviamo tale compresenza già alle origini del pensiero confuciano, la quale poi diventerà ancora più importante quando si realizzerà l’impero. Il confucianesimo diventerà dell’impero l’ideologia ufficiale, ma si guarderà bene dal fare a meno della violenza delle leggi legiste. Questa dialettica animerà tutta la cultura dell’età imperiale.
Tenendo conto che, come scrive nel libro, le pratiche di meditazione non sono disgiungibili da uno specifico contesto all’interno del quale il meditante dovrà trovarsi, potrebbe citare un esempio di tecnica di respirazione e una di visualizzazione proposte dalla meditazione taoista?
La respirazione taoista conferisce molta importanza al “Dan Tian”, ossia al centro dell’energia all’interno del corpo, che si ritiene essere collocato sotto l’ombelico. Nel Laozi ricorre costantemente l’esempio del neonato: si dice che l’essere umano deve ritrovare, attraverso le tecniche di meditazione, una spontaneità e una naturalezza che lo riportino vicino alla condizione del bambino, e gli consentano di spogliarsi degli artifici della società e della cultura. Una delle tecniche di respirazione taoista si ispira appunto al modo di respirare dei neonati, in cui a un movimento di inspirazione in cui l’addome si espande segue un movimento di espirazione in cui esso si sgonfia. Questo movimento guidato diventa poi spontaneo e produce un rilassamento, un allentamento delle tensioni. Tutte queste tecniche di respirazione puntano a purificare l’energia vitale, detta “qi”, che è appunto il soffio, e va accuratamente preservata, potenziata e purificata.
Per quanto riguarda le tecniche di visualizzazione, esse si ispirano alle cosiddette pratiche dell’alchimia interna, o dello sguardo interno, della visione interiore, che in cinese si chiama “Neiguan”. Il corpo umano è inteso come una sorta di microcosmo, diventa una mappa in cui ogni regione, ogni organo è associato a un colore – per esempio il cuore al rosso, eccetera – e poi a una divinità che vi presiede. La visualizzazione consente al meditante di seguire il percorso dell’energia vitale attraverso questa mappa corporea.
Nel libro c’è anche un illuminante passaggio sul ruolo del linguaggio nel pensiero taoista. “Uno dei fondamentali principi ispiratori della meditazione taoista – scrive – è la diffidenza nei confronti della pretesa di esaustività del linguaggio”, che fa appello “a una capacità di sintonizzarsi con un sovrumano silenzio che oltrepassa la limitatezza e la condizionatezza delle umane parole”. Come si esprime questa dimensione che trascende il linguaggio? In cosa consistono questi spazi che il linguaggio non sa cogliere?
A questo proposito farei riferimento a fonti come il Neiye, il Zhuangzi e il Laozi, che sostanzialmente concordano nel ricondurre questo tema all’ineffabilità del Tao. Il Tao per sua natura è – come già leggiamo nell’incipit del Laozi – indicibile, in quanto la realtà del Tao, di questa processualità che genera tutto il mondo, è per sua natura infinita e quindi eccede la presa del linguaggio, che invece di per sé è finito, limitato. L’infinità del Tao non può dunque essere racchiusa nel linguaggio. Tutto il Laozi, se vogliamo, si gioca su questo tentativo paradossale di esprimere a parole una realtà inesprimibile.
Tema analogo compare anche nel Zhuangzi, dove fra l’altro viene articolata anche una critica della pretesa di assolutezza del linguaggio, il quale esprime un punto di vista parziale, particolare, relativo. C’è quindi un grande gioco decostruzionista dentro il Zhuangzi, che ricorre anche nel Neiye, in cui ci si fa beffe della pretesa del linguaggio di essere onnicomprensivo.
E un discorso simile, sorprendentemente ma non troppo, si trova anche nei Dialoghi di Confucio. C’è un passo che mi piace sempre citare – e che di solito non si nomina, perché contraddice tanti luoghi comuni su Confucio – in cui il saggio afferma di voler stare in silenzio, e i suoi discepoli lo rimproverano, chiedendogli: «Ma allora noi che cosa insegneremo?» E Confucio risponde: «Forse che parla il Cielo? Eppure da lui procede ogni cosa». “Tian”, il Cielo, in questo caso può essere inteso sostanzialmente anche come sinonimo di Tao: si tratta dell’infinita natura onnipossente che genera ogni cosa. Confucio, dunque, associa in qualche modo il proprio silenzio al silenzio del Tao e propone il proprio esempio silenzioso. Questo passo ci ricorda che l’insegnamento non è affidato solo alle parole, bensì all’esemplarità. Un’esemplarità che si estende ai gesti, quelli virtuosi del saggio ma anche i gesti del rituale stesso. Troppo spesso si dimentica che il confucianesimo in origine ha una fortissima componente rituale: i gesti attraverso cui si manifesta il nostro rapporto con gli altri sono ritualizzati, l’insegnamento confuciano si esprime attraverso un codice di condotta, che poi la modernità in Cina ha ampiamente cancellato.
Per finire su questo tema del silenzio vorrei evocare il discorso di un cosiddetto neotaoista, Wang Bi, grande commentatore del Laozi e dei Dialoghi di Confucio. Una volta gli venne chiesto chi aveva interpretato meglio il Tao, se Laozi che ne aveva parlato o Confucio che ne aveva taciuto: indovinate cosa rispose Wang Bi? Rispose naturalmente che lo aveva interpretato meglio Confucio che ne aveva taciuto, che non aveva cercato di parlarne.
Credo che questa sottolineatura del ruolo del silenzio sia importante anche in un mondo così saturato di parole come quello in cui viviamo. Ci ricorda, infatti, che “le parole significative provengono dal grembo di un grande silenzio e a un grande silenzio fanno ritorno”. Il silenzio è sempre lo sfondo in cui si può udire la parola. Questo rapporto costitutivo tra silenzio e parola andrebbe recuperato anche in termini di ascolto. In una società protesa così tanto a vociferare e così poco ad ascoltare, la sapienza antica credo che induca a riconfigurare questo atteggiamento.
Questi argomenti possono essere utili anche nel dibattito tornato prepotentemente di attualità sul ruolo del linguaggio, sull’idea che in fondo possa esistere solo ciò che si può esprimere con le parole, o che l’intelligenza si esaurisca nel linguaggio…
Certo, perché uno degli imperativi della meditazione è spegnere il rumore, spegnere il chiasso da cui si è circondati, disinnescarlo. A mio avviso l’idea che tutto sia raccoglibile e compiutamente dicibile a parole è nefasta, da criticare radicalmente. Ci sono molte cose al di qua o al di là del linguaggio. Sembra che oggigiorno vi sia orrore verso il silenzio: perfino durante i funerali, quando la salma esce dalla chiesa, scoppia un applauso. Ma sono convinta – e l’ho scritto anche nel libro – che sia in Cina che in Occidente la ricerca di spiritualità sia anche una ricerca di silenzio dentro e fuori di sé, di luoghi silenziosi; in un mondo così chiassoso questa ricerca di silenzio è presente e significativa.
Il tema dell’infinità che non può essere violata dalle parole va tenuto presente anche per capire l’atteggiamento di Confucio verso ciò che oltrepassa la realtà umana. Nel mio primo libro confuciano che ho già citato, Il Cielo, gli uomini, ho sostenuto che questa posizione non è indizio di una forma di disinteresse, ma anzi di un supremo rispetto per qualcosa che, se eccede l’umano, non può essere violato dal linguaggio umano stesso: può essere soltanto, come dire, alluso, additato. Il confucianesimo non è dunque mero pragmatismo, totalmente appiattito sul visibile: ha invece un profondo senso della sacertà di un mistero che va rispettato, che non va violato con le parole umane, perché è, in qualche modo, oltreumano.
Un’altra sfaccettatura di questo tema riguarda la relatività e la parzialità del linguaggio. Come ho accennato prima, Zhuangzi lo sottolinea molto energicamente e con ironia in tanti passaggi di quell’opera straordinaria che è il suo libro, nei quali ironizza sulle pretese del linguaggio di voler rappresentare un’infinità che non gli pertiene. C’è per esempio un suo passo famoso in cui si parla della vastità dell’oceano e della rana gracidante che ostenta la sua petulante realtà, consapevole soltanto della sua misera pozzanghera e ignara dell’infinità del vasto mare.
Va anche affrontato il discorso, su cui i Dialoghi di Confucio insistono molto, della coerenza tra il linguaggio e l’agire: un linguaggio che non si struttura in un comportamento coerente non è valido. A questo proposito si potrebbe ad esempio affermare di non credere nel linguaggio di un pacifismo che sia aggressivo e violento, poiché esso di fatto non può considerarsi pacifista.
Occorre infine richiamare il grande tema confuciano della rettificazione dei nomi. C’è un passo confuciano che recita: “Come sarà in ordine il mondo? Che il padre si comporti da padre, il figlio da figlio, il sovrano da sovrano e il suddito da suddito.” Sembra una tautologia, ma in realtà si riferisce non tanto a una definizione in chiave logica delle parole, quanto a un’attenzione alla componente etica che ognuna di esse comporta: che il padre si comporti da padre autentico e il figlio da autentico figlio. In questo caso la rettificazione dei nomi esprime in qualche modo un’etica dei ruoli. È una componente molto nota ed enfatizzata del confucianesimo; a ciascun ruolo è affidato un compito specifico, che comporta anche una responsabilità.
Esiste nel pensiero cinese antico il tema del rapporto fra i sentimenti, i moti dell’animo, e un linguaggio che non li può esprimere fino in fondo?
Nella tradizione confuciana, ad esempio, l’espressione dei sentimenti e delle emozioni fa riferimento al linguaggio del rito: è la ritualità a esprimere l’emozione. Nel trattato di Xunzi sui riti (III secolo a. C.) si parla del rapporto tra le emozioni e il linguaggio codificato nel rito che le può esprimere. Quest’ultimo, attraverso il suo esplicitarsi, dà misura e bellezza a emozioni che altrimenti sarebbero incontrollate, che potrebbero diventare devastanti o addirittura autolesioniste. C’è dunque questa esigenza di misura che però, più che dalle parole, è espressa attraverso la ritualità, che permette di manifestare e comunicare un sentimento: dal rito funebre, nel caso del dolore, a tutte le altre emozioni, in un ambito in cui compartecipano parole, gesti e musica.
Giulio Laroni
Amina Crisma, Vie della meditazione taoista, Morcelliana 2025, € 12
Nota dell’autore: questa intervista è stata scritta in ogni sua parte da esseri umani
